张建萍 | 丹尼尔·笛福《瘟疫年纪事》中神意卫生观的政治解读
张建萍，女，中国民航大学外国语学院教授、硕士生导师，主要研究文艺复兴文学和现代西方文论。
内容摘要：《瘟疫年记事》（1722）中，丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）借主人公 H. F. 在1665 年伦敦大瘟疫中的经历，展示了流行于 17 世纪的神意卫生观。与将疫病之源与污浊环境联系起来的科学卫生观不同，它强调疾病是上帝对人类忤神行为的判罚，只有通过忏悔祈祷，真诚悔过才能平息上帝之怒。此时的神意卫生观绝非科学卫生观，因为神意全方位掌控着人间疾病。但如果从政治角度解读，其本质却是神意被政治借用，并沦为统治者的工具，这体现在当时备受推崇的 “ 身体政治” 中。脱胎于 “ 基督教宇宙图景” 的“ 身体政治” 从秩序的角度将身体与国家类比，从而使身体政治化，通过疾病并表征政治无序与有序。《瘟疫年纪事》便是这样一部通过 “ 身体政治 ” 言说神意卫生观的作品。
关键词：神意卫生观；伦敦大瘟疫；判罚；政治解读
作为人类生命永恒存在的黑暗面，疾病，也是文学中反复出现的主题。但书写疾病需要具备医学等相关知识，这对作家而言，无疑增加了创作难度，因此从古至今， 疾病常作为背景散见作品中，即使在瘟疫书写中也是如此，笔者在这里使用“ 即使在 ” 一词说明瘟疫的普遍性和严重性。的确，相比其他疾病，不断往复爆发的瘟疫对世界尤其对欧洲影响甚大，且致死率极高，发病速度极快，患者经历短暂、剧烈的胸疼、呕吐或吐血后会迅速死去，有些甚至没有任何征兆便一命呜呼，尤其年轻人最容易感染丧命 “ 一旦染病就会像闪电一样死去，他们比老年人更容易中招 ”（Hecker 6）。
早在古希腊时代，瘟疫就频频爆发。欧洲第一场大规模的瘟疫爆发于六世纪东罗马帝国时期，并持续多年，人类几乎灭绝。到了 14 世纪，瘟疫卷土重来，更为严重，描述其的有些数字触目惊心，如仅在 14 世纪中叶，英格兰就有一半多人死于瘟疫；在巴黎，仅 1552 一年就有 67000 患者离世。欧洲各地共计 2500 万人丧命于斯。乔万尼·薄伽丘（Giovanni Boccaccio）的《十日谈》（The Decameron）中记录了这次瘟疫中兄弟分离，妻离子散等各种故事，且“ 挖沟掩埋尸体，尸体堆积起来，就像船上的商品一样， 直到摞到顶部 ”（5），这是整个欧洲的真实写照。直至 18 世纪，瘟疫突然消失，至今原因不明。
除了导致人口锐减，瘟疫还 “ 引发或加速了政治、经济、社会和文化等方面巨大的变革 ”（Gottfried 257），它让中世纪彻底结束，并自此开启了黎明时代（Gasquet xxi-xxii），也因此，瘟疫一直是历史学家、医学家乃至气候学家关注的焦点，文学也不例外。比如《出埃及记》（Exodus）中记录了埃及的瘟疫患者，修昔底德（Thucydides） 及后来卢克莱修（Lucretius）等描写了雅典瘟疫，索福克罗斯（Sophocles）的《俄狄浦斯王》（Oedipus the King）中提及底比斯城遭受的瘟疫袭击，之后的《十日谈》、罗伯特·布朗宁（Robert Browning）的儿童长诗《哈默林的花衣吹笛人》（“The Pied Piper of Hamelin”）、托马斯·曼（Thomas Mann）的《威尼斯之死》（Death in Venice）、阿尔贝·加缪（Albert Camus）的《鼠疫》（The Plague）和乔纳森·拉尔森（Jonathan Larson）的《吉屋出租》（Rent）等均有大量的瘟疫书写。值得一提的是，在瘟疫书写理论方面首屈一指的是法国作家勒内·基拉尔（René Girard）1974 年的论文《文学与神话中的瘟疫》（“The Plague in Literature and Myth”），因其详细论述了瘟疫和文学的关系而被认为是研究瘟疫书写的起点之作（Totaro 186）。
遗憾的是，同其他疾病书写一样，文学作品中的瘟疫也多是各类故事的背景。但有一部作品例外，即丹尼尔·笛福（Daniel Defoe，1660-1731）的《瘟疫年纪事》（A Journal of the Plague Year），其以生活在伦敦的鞍具商 H. F（据推测是笛福的叔叔亨利·福）为叙事人讲述了 1665 年伦敦大瘟疫时期的所见所闻，全文除 H.F 始终在线外，没有任何固定情节，均是关于这次疫情流水账似的记录，包括其潜伏爆发的经过，民众的恐慌、伦敦如何沦为死城的过程及瘟疫对贸易的影响等。本书最大的特点是因太过于真实而 “ 成为关于 1665 年伦敦大瘟疫最著名的作品 ”（Brown，Cedric C. & Andrew Hadfield 1）。的确，这次瘟疫是英国人记忆中最恐怖的事件之一，“ 任何《死亡统计表》都不用去看，我就相信每天死掉的有不少于 1500 人或 1700 人 ”（丹尼尔·笛福 170）。不仅如此，它还影响了瘟疫书写的转向。保罗·斯莱克（Paul Slack）在《瘟疫对都铎和斯图亚特时期英格兰的影响研究》（The Impact of Plague in Tudor and Stuart England）中写道，“1665 年的瘟疫，是最严重的一次……约有 46 部出版物描述了 1665 年到 1666 年间的瘟疫……其中三分之二关注这次瘟疫产生的根源和治疗方法 ”（244）。《瘟疫年记事》便是这样一部作品，在 H. F. 看来，瘟疫源自 “ 上帝的判罚 ”（丹尼尔·笛福 80），只有通过人类“ 持续不断地忏悔”（80）、恢复“ 对上帝应有的敬畏之情”（289），借以平息上帝的怒火后，瘟疫才能消失，这即是“ 神意卫生观” 的表现（安德鲁·迪克森·怀特 790）。表面上看，神意卫生观中，神意全方位掌控着人间疾病，但其本质却是神意被政治借用，并沦为统治者的工具，这体现在当时备受推崇的 “ 身体政治 ” 中。
“神意卫生观”
众所周知，无论是哪种疾病，其产生都错综复杂，只有经过长期的医学观察，才能探究总结出成因。但在文艺复兴及之前，医学只是宗教的奴仆，人类常把他们无法理解的事物都归于某种超自然的力量，疾病也是如此。总体来看，当时的疾病之因有二， 之一疾病受魔鬼控制，通过驱逐魔鬼的方式可以治病。之二疾病是上帝愤怒的表现， 这在基督教创立前就已十分流行，如《圣经》（The Bible）中记录了上帝把各种疫病送到人间，作为对其罪孽的惩罚，其中《旧约全书》（The Old Testament）中，把米利安（Miran）和乌西雅（Uzzih）的麻风病、约伯的毒疮、约兰（Jehoram）的腹泻、耶罗波（Uzziah）的手萎缩等均归为上帝的愤怒；《新约全书》（The New Testament）中也有多处关于耶稣行医治病的记述。当然还有一种观点认为上帝的愤怒和魔鬼的怨恨共同引起了疾病。此外还有其他神秘力量致人染病的说法，如认为中世纪的僧侣阶层控制着疾病等等不一一列举。
“ 神意卫生观 ” 中，瘟疫被认为是上帝对人类罪行的判罚和救赎。这可从 “ 瘟疫 ” 词源窥见一斑，其英文 “plague” 来自拉丁语 “plaga”，意为 “ 重击、敲打 ”（Healy 55），而关于 “ 瘟疫” 的所有希伯来单词，也均是“ 重击、敲打” 之意（Crawfurd 8）。根据宗教说法，因 “ 重击、敲打 ” 形成的伤口会形成标记。相应的，瘟疫患者身上通常会有一种黑色小肿块，“ 他们称之为标记的那些斑点，其实是坏疽斑点，或者说是坏死的肉，结成一颗颗小瘤，宽如一便士银币 ”（丹尼尔·笛福 7），该标记的目的便是让患者看见并时刻牢记，从而达到惩戒目的。
文学中将瘟疫归为神意愤怒的作品可溯至修昔底德对对雅典瘟疫的描写，后续李维（Titus Livius）跟迪奥尼修斯（Dionysius of Halicarnassus）一起把公元前 5 世纪罗马瘟疫的原因与彗星、日食和月食等一样，归为上帝的判罚。卢克莱修的哲学长诗《物性论》（De Rerum Natura）和约翰·弥尔顿（John Milton）的《失乐园》（Paradise Lost）中同样如此。《十日谈》延续了修昔底德的传统，薄伽丘也认为瘟疫是上帝对人间各种道德堕落乱象的判罚。而在威廉·兰格伦（William Langland）的《农夫皮尔斯》（Piers Plowman）中，瘟疫有说教功能，能够纠正邪恶的人所犯恶行。15 世纪道德剧中这些说法也最为常见，到了 16、17 世纪，这种传统依然在继续。
整个中世纪乃至文艺复兴时期，瘟疫频频光顾英格兰。最大的一次即 1665 年的伦敦大瘟疫，因此它还有了一个专属名词 ——“ 伦敦大瘟疫 ”（The Great Plague in London），即《瘟疫年纪事》中记录的这次。瘟疫进入英国途径目前依然未知，可能是通过横跨欧洲大陆的船只里的老鼠、跳蚤所致，虽然《瘟疫年纪事》对此有所提及， 但却强调控制伦敦大瘟疫是神意，而非其他，目的是对人类罪行进行判罚。“ 我把这个惨淡时期视为上天复仇的一个特定时节，而上帝会在这个时刻，处于他的不悦，以不同于另一时候的一种更为特别和惊人的方式，将那些适当的人挑选出来……这是劫难降临的日子；是上帝发怒的日子 ”（丹尼尔·笛福 124）。具体体现如下：
之一是 H. F. 将其个人战疫经历与神意联系起来。疫情刚开始扩散时，人们纷纷设法弄到通行证和健康证明离开伦敦，H. F. 也开始考虑要不要逃走，但他犹豫不决，一方面他要经营店铺，另一方面他又要保命。无奈之下，他咨询准备去贝德福郡避疫的兄长，对方认为 “ 预防瘟疫的最好的方法是从它身边溜之大吉 ”（80），并催他离开伦敦。但这时仆人因担心他留居伦敦抛弃他逃走了，H. F. 认为“ 上帝的意志就是我应该不走。我随后便立刻想到，如果这真的是上帝的意思，我该留下来不走，那他就有能力在所有包围我的死亡和危险中，好好保全我；而如果我想通过逃离我的住所来保护自己， 行为有悖于这些旨意，而我相信它们是神的旨意，这就成了从上帝的身边逃走，而他就会用他的判罚来声讨我，只要他觉得时间和地点合适 ”，“ 如果我得到了我所谓的要留下来的那种指示，那我就应该想到它含有一种保全性命的承诺，只要我听从”（46）。不仅如此，H. F. 还认为自己背负着特殊使命，“ 在上帝派给我的位置上听天由命 ”（44）， 这时候，H. F. 被一种秘密的满足感所支持，坚持自己会受到上帝的保护，“ 把自己整个人都交给万能造物主的仁慈和保护，丝毫不寻求其他任何庇护 ”（47）。而对他后来的结局描述最为精确的，是本书最后一句话 “ 伦敦发生一场可怕的瘟疫，在六五年， 把十万人的生命一扫而光，而我却活了下来 ”（372），与此对应的是之前的一句话，“ 托上帝的福我还仍然侥幸活着，而且精神饱满，非常健康”（173）。可见，在 H. F. 眼里， 神意让他在疫病中得以幸存。
之二是 H. F. 将整个伦敦战疫过程与上帝的判罚联系起来。文中多次提及伦敦人从君主到普通人的忤神行为。如宫廷怕六月份瘟疫随着气温上升恶化，故在此之前就搬去牛津，避开了伦敦大瘟疫，但逃过一劫的宫廷并没有对上帝感恩戴德，“ 他们的昭彰罪行，并没有背离乐善好施，却可以说是已经变本加厉，把那种可怕的判罚带给这整个国家 ”（51）。普通人常常也亵渎上帝，最明显的例子就是当 H. F. 对大众说把瘟疫是上帝对伦敦人的审判时，他们嘲笑他无知，每当他申辩时，他们骂的更凶，最后H. F. 发现这些人都受到上帝的报复，逐一染上了瘟疫。他们之所以遭此厄运，作者总结为“ 众多骄奢淫逸的罪行 ”、“ 无神论的猥亵快乐 ”（122）。在之后很长时间内，这些人虽有所收敛，但上帝的怒火并没有平息，他将对个体忤神行为的复仇升级到整个国家，“ 什么样的事情居然可以这样歹毒，这样铁石心肠，这样臭名昭著地邪恶，竟要去侮辱上帝和他的仆人，还有他的礼拜，以这样的方式，而且是在眼下这样一个时期；这个时期可以说是，已经手握宝剑，有意要进行报复，不只是针对他们，而且还针对整个民族 ”（124）。神意的致命之处在于 “ 上帝……命中注定要从地球的表面被摧毁，但凡身居其间的人，就会和它一起灭亡 ”（55），因此伦敦注定浩劫难逃。
之三是笛福排斥对瘟疫来源的其他解释，坚信它只是上帝的判罚。书中记录有关伦敦瘟疫的原因，有各种解释，但即使是科学解释，H. F. 也不相信，并将其归为神意。他也不相信医学，“ 内科医生的辛苦和勤勉……他们为人类服务，冒着生命危险，甚至失去生命；他们努力行善，挽救别人的生命；但是我们不要去指望，那些内科医生能够阻止上帝的判罚，或者说能够阻挡一场显然是由天国武装起来的瘟病，执行它被派遣的那个使命 ”（80）。他也不相信其他原因，在 H. F. 眼里，这些原因都是谋财害命的骗局，“ 他们此前或此后的任何时候，都更加沉湎于预言，还有星相学咒文，占梦， 还有无稽之谈：是否这种愁苦气质原本是让某些人的瞎编乱造给鼓捣出来的；也就是说， 通过出版预言书，还有占卜书，他们借此赚取金钱 ”（57-58）。他尤其对占卜行为反感，“ 比如一个赤身裸体的狂热教徒头上顶着一盆燃烧的煤炭，在街上走来走去，并且模仿约拿在尼尼微（Nineweh）的样子，向这个城市发出悲鸣，而且宣告，这座城市将在 40 天内消失。H. F. 讽刺他说是再等 40 天呢，还是再等几天。此外还有人甚至声称自己看到了各种鬼魅和人影，看到幽灵、喷火的剑和空中的棺材等，看见身披白衣的天使，在他看来，“ 这些只不过是人们的想象实在变得恣意妄为和鬼迷心窍罢了 ”（59），“ 种种表象和姿态，实质一无所有，只不过是大气和水蒸气而已 ”（59）。他甚至反对牧师布道，“ 与其说是让听众的心灵得到鼓舞，还不如说是让他们消沉 ”64）。他只坚信瘟疫出自上帝之手，“ 我得坦白地说……在这个方面效仿我们神圣的基督导师，他的整个福音，充满上帝慈悲的天国宣言，还有他对那些悔过者的欣然接纳，然后宽恕他们； 愁叹道，然而你们不肯到我这里来得生命 ”（64）。
可以看成，“ 这场劫难本身毫无疑问是上天落在一座城市，一个国家，或者一个民族头上的打击；是他的一个复仇使者，是对那个民族，那个国家，或是那个城市的响亮召唤，令它谦卑和忏悔 ”（298）。这句话既点明了伦敦大瘟疫爆发的原因，又暗示了其治疗方法。
《瘟疫年纪事》中，H. F. 提及许多治疗瘟疫的方法，如江湖郎中、巫师和巫婆， 但在他眼里都只是骗子而已。“ 他们像发了疯一样，迷恋那些江湖郎中和江湖骗子，还有每个挂牌行医的老妇人，求取药品和药物；那样大量地给自己储存药丸，药剂，还有他们所谓的预防药；这样他们不仅花了钱，而且还事先被毒害了，因为害怕传染病毒， 让他们的身体为瘟疫作准备，而不是保护它们抵抗瘟疫 ”（70），“ 不假思索地，把毒药当做药品吞下，用死亡代替生命”（79），此外 “ 就是佩戴符咒、魔药、辟邪、符箓”（75），H. F. 对这些坚决抵制。对于他而言，只有忏悔祷告才“ 才让上帝满意地停住手， 正如它开始之初以那种出人意料的方式，甚至减缓传染病的凶猛势头”（266）。的确，“ 神意卫生观 ” 中，无论何种疾病，疗法只有一条路，即平息众神的怒火。这样的例子不胜枚举。如在使大卫（David）王受到惩罚的那次瘟疫中，直到通过焚烧祭品转移上帝的愤怒后，瘟疫才得以停止；再如 1680 年，罗马教会当局发现，那时流行的瘟疫是由于天主教圣徒圣塞巴斯蒂昂（San Sebastian）愤怒的结果，而他之所以愤怒是因为没有给他修建纪念碑，当人们在圣彼得镣铐教堂为他树碑后，瘟疫就停止了。平息神怒的方式众多，如抬着圣母像或圣徒像游行及供奉圣物等，以及流行于 13、14 世纪的鞭笞派游行等。
其中，忏悔祷告是神学精神的潮流发展出的一种专用的赎罪方式，且它被编入了《祈祷经》中，其特征就是人类跟上帝对话，承认他的伟大和能力，并在忏悔自己罪行的同时请求其帮助，感谢其赐福。一般认为承认依靠神，并不断地寻求上帝的帮助就是取悦他的主要方式。因此当有任何疫病出现的时候，教会与统治者总是宣扬民众必须为冒犯万能的上帝赎罪，才能让疫病消失，却不制定什么公共卫生措施。
在《瘟疫年纪事》中，H. F. 认同的是用忏悔祷告的方式平息神的怒火。类似下面的描述很多，如：
较为严肃的那部分居民是照着另一种方式行事：政府鼓励他们祷告，还制定了公共祈祷文、斋戒和谦卑为怀的日子，进行公开悔罪，祈求上帝慈悲，避免那种悬挂在他们头上的可怕判罚；不用说，各种信条的人士以怎样的欢喜雀跃拥抱这个机会；他们是则那样拥向教堂和礼拜会，而他们全都是那样蜂拥堵塞，弄得常常都没法靠近，不，是没法踏上最大教堂的那道大门；好几个教堂指定了早晨和傍晚的每日祷告文，还有在别处做私下祷告的日子；在人们出席的所有场合，我是说，人们都还着一种不寻常的虔诚：好些私下里的家庭祷告也一样，吃这种主张和持那种主张的，进行家庭斋戒，而这他们只容许自己的近亲参加：因此简而言之，那些人，那些确实是严肃而虔诚的人，以一种真正的基督徒方式， 让他们专注于悔罪和谦卑的正业，正如基督教的人民应该做的那样 ”（69）。
接着 H. F. 以亲身经历证明，忏悔祷告有效，他 “ 每天都交付给上帝，以斋戒、谦卑和沉思向他求情 ”（135），结果他和全家人得以存活。
所谓卫生观即从整个社会系统的高度来审视所有人的的卫生与健康问题，此种将瘟疫视为神意的产物，并诉求神意解决的观念也是一种特殊的卫生观，因其无论是产生原因还是治疗方法都归结于神意，故为 “ 神意卫生观 ”，主要活跃于 17 世纪科学主义产生之前，但至今仍余温还在。
政治化的“神意卫生观”
“ 神意卫生观 ” 绝非 “ 科学卫生观 ”，因为神意全方位掌控着人间疾病，而不是从科学卫生的角度探寻疾病产生的根源。但深究之下，这种并非科学的卫生观，其本质是神意被通过身体为政治借用，并沦为统治者的工具，这即当时备受推崇的“ 身体政治” 的重要体现。其脱胎于构建类比关系的“ 基督教宇宙图景 ”。“ 身体政治 ” 从秩序的角度将身体与国家类比，从而使身体政治化，并表征政治无序与有序。此时的“ 神意卫生观”具有强烈的政治性。《瘟疫年纪事》便是这样一部作品。
“ 科学卫生观 ” 与 “ 神意卫生观 ” 相对，约萌芽于公元前 5 世纪的希波希拉克（Hippocrates），它强调以经验、观察和理性为依据，这为医学奠定了科学基础，相应的， “ 科学卫生观 ” 即提倡用科学的方法预防、治疗疾病。其中，保持卫生环境的清洁是主要方法。如果仔细梳理《瘟疫年纪事》文本，不难发现，在描述瘟疫爆发时伦敦的城市面貌时，当时的卫生状况也浮出水面，如 “ 十七世纪六十年代，行走在这片城市空间， 会让人的身心感到扑朔迷离。街道狭隘而且蜿蜒曲折，有时只有几步之宽；马拉的搭车和客车隆隆驶过，不顾行走的游客，溅起阴沟的污秽；房屋盖着稻草的楼层突出， 差点儿碰到头顶，有女仆也许正好从上面倾倒便壶 ”（13）。结合一些史料背景，我们了解到，伦敦当时的卫生状况之差绝非如《瘟疫年纪事》般轻描淡写，真实的情况更糟， 随着工业化的普及，伦敦人口暴涨，“ 或许和瘟疫开始时候的马赛一样人山人海 ”（13），“ 在它开始之初，城市和教区的人慢慢当当，多的不得了……人们蜂拥蚁居在伦敦，超过以往任何时候……大量的人，由于战争结束，军队解散，王室及君主政体复辟，成群结队来到伦敦，以图安身立业……城里容纳的人口据估算比它从前任何时候都要多十万人以上；非但如此，有人还放胆说，它拥有两倍以上 ”（54）。拥有如此庞大人口数量的伦敦卫生状况却毫无保障，没有下水道，没有安全水统一供给中心，没有垃圾桶， 垃圾到处随地乱扔，这一切极容易传播病菌。整个 16、17 世纪，英格兰的整个生活方式都是肮脏不堪。从 “ 科学卫生观 ” 角度来看，伦敦糟糕透顶的卫生环境是大瘟疫爆发的主要原因之一。得以佐证的是，《瘟疫年纪事》中所言的三天之内将伦敦中世纪中心的五分之四摧毁的 1666 年火灾后，伦敦甚少再遭到瘟疫袭击，因为这次大火“ 消灭了许多传染病的病因和传播中心，使人因祸得福，街道变宽了，人行道变得整洁了， 供水系统得到了改善 ; 这样，随着瘟疫的消失，其他疾病，尤其是以前曾在这座城市猖獗一时的痢疾，其发生的频率也降低了 ”（安德鲁·迪克森·怀特 783），而非他故。
虽后来数位先见的人士，如凯厄斯博士（Dr. Caius）、米德（Mead）、普林格尔（Pringle）等把汗热瘟疫归因于环境问题，但在强大的 “ 神意卫生观 ” 下，并无人响应。H. F. 便是大多数的代表。归根到底，因为 “ 神意卫生观 ” 中的 “ 卫生 ” 与 “ 科学卫生观 ” 中的“ 卫生” 意义完全不同。“ 科学卫生观” 中的“ 卫生” 是清洁，主要指环境外表的洁净。但 “ 神意卫生观” 中的 “ 卫生 ” 并不之洁净，反之强调秩序，具体指身体内在各元素相互和谐的秩序。
基督教认为，人生而背负原罪，再从人类居住的地球来看，流行于文艺复兴时期的“ 伊丽莎白世界图景” 认为，“ 以太是第五元素，是组成从月亮往上之物的主要物质。越远离地球，越靠近天堂，气越纯净。与之相反，地球自身笨重粗鄙，越是接近地心， 越是如此。托勒密体系中的地球相当于宇宙的化粪池，里面充满最恶心的渣滓 ”、“ 地球极度贫乏、罪恶横行，仿佛吸纳了所有其他世界各个时期的肮脏”（Tilliyard 56）。故人类不能追求洁净，追求洁净是对原罪和地球环境的否定，只有承认其肮脏方显其谦卑，也因此，许多被尊为教会和社会楷模的圣人认为生活在肮脏的环境之中才是对圣洁的追求，可谓环境越肮脏，追求越圣洁。这样的例子不胜枚举，比如流行于其时的不洗澡行为便是其一。据记录，圣希拉里翁（St. Hilarion）终其一生都不洗澡、而圣亚达纳西（St. Athanasus）曾公开赞扬圣安东尼奥（San Antonio）从不洗脚；圣亚伯拉罕（St. Abraham）神圣的地方是他在 50 年间既不洗手也不洗脚；圣西尔维娅（St. Sylvia）除了洗手外，从不洗其他部分；圣尤弗拉克西亚（St. Euphraxia）修道院里， 修女都虔诚地放弃了洗澡；埃及的圣玛丽（St. Mary of Egypt）以龌龊而闻名于世；最著名的是柱头修士圣西门（St. Simeon Stylites）常年生活在自己的粪堆上；《圣徒列传》（The Lives of the Saints）还记录到，当东方僧侣表示他们想洗澡的时候，上帝非常不悦，他让临近的溪流干枯了，直到靠它供水的浴室被拆除了才停止。也因此，神职人员在大瘟疫时期人数锐减，他们极其不讲卫生也是一个重要原因。这些我们从现代“ 科学卫生观 ” 角度来看荒诞不经的故事在当时却大行其道，成为深入人心的观念。
“ 神意卫生观 ” 中的 “ 卫生 ” 则强调非表面的洁净，而是身体内在各元素相互和谐的秩序。文艺复兴时期，四元素观念盛行。而其依托于存在之链，存在之链是 16 世纪欧洲非常的普遍的历史观念，它指一根呈梯子形状的链条，其将整个宇宙看成是静止不动、结构完整的系统：一根巨大的链条。在这根链条中，世间万物按照由高到低的顺序在自然界中排列，位于最底端的是一些最基本甚至无生命的物质，位于最顶端则是上帝，它掌控着存在之链中的一切。同时，存在之链由各种遥相呼应、互相关联却又独立存在的火、土、气和水四种元素组成。“ 元素” 被认为是宇宙终极构成的一部分， “ 这四种元素构成了所有物质的必要组成”（Tillyard 56）。火、土、气和水四种元素构成了宇宙，又因其不同特征被称为热，冷，干和湿四元素，具体到人体，则化身为黑胆汁（Melancholy）、粘液（Phelgum）、血液（Blood）和黄胆汁（Choler）四种体液。“ 各元素之间最好的结果就是保持良好的平衡 ”（57）。当它们和谐共生时，宇宙运转良好，国家统治稳定，人体则健康正常。但四元素不平衡也会发生冲突，这是著名的 “ 元素之战 ”，其会引发无序，如雾、露、彩虹和流星等，它们容易消失均因其构成元素不平衡。人体也是如此，四元素和谐则人体健康，四元素失调则人体生病，比如瘟疫则是人体四元素失序的表现。在 “ 神意卫生观” 中，四元素产生、变化的掌握者正是上帝。此时，借助四元素，疾病、身体皆为神意的控制。
前序提到，存在之链中的万物皆有元素构成，因为这一共同性，相互之间皆可类比。但在文艺复兴时期，一方面都铎王朝担心王位非法，利用血统论和都铎神话不断加强王权统治；另一方面随着资本的主义，继续建立统一、独立的强大国家，即民族国家。因此专制王权的呼声越来越高，神意也进一步沦为王权的工具，上帝彻底化身为君主， 此时，“ 王权在这时登上了顶峰 —— 上帝之下，既是君主；但上帝只负责人的灵魂， 他并不管人间烟火。因此，事实上，天地万物，君主独尊 ”（钱乘旦等 20）。
“ 神意卫生观 ” 中，身体、疾病为神意所掌控，而到了文艺复兴时期，神意被政治征用，成为统治者强化王权的工具。此时，疾病、身体和政治合为一体，“ 身体政治”（body politic）正式形成。“ 身体政治 ” 是 “ 政治神学观 ” 的体现，虽早有端倪，可溯至苏格拉底（Socrates）、之后在柏拉图（Plato）的《理想国》（The Republic）和《蒂迈欧篇》（Timaios），亚里士多德（Aristotle）的《政治学》（Politics）和《论动物的运动》（On the Movement of Animals）中等均有提及，随后被斯多葛学派（Stoicism）、新柏拉图主义者（Neo-Platonism），同时在基督教徒如圣保罗（St. Paul）的《给罗马人的书信》（Epistles to the Romans）和《哥林多前书》（Corinthians）中所继承，后被中世纪的政治社会理论所采纳，其一直影响到 20 世纪。“ 身体政治 ” 聚焦于国家和身体间的类比，将身体政治化，把国家比喻成身体，如头部对应君主、心脏对应的议员、五官对应法官、手对应对士兵、脚对应农民等；基于此，疾病破坏身体秩序与和谐，也是破坏国家秩序， 此时疾病被政治化，或曰：疾病与政治是不可分割的（Healy 16）。托马斯·斯塔克（Thomas Starkey）和卡迪纳尔雷·吉纳尔德·博勒（Cardinal Reginald Pole）曾提及八类疾病对应的政治问题，分别是 “ 瘦弱 ” 即缺乏民众支持、“ 水肿 ” 即民众懒惰；“ 瘫痪 ” 即社会动荡、“ 瘟疫” 即政见不和、“ 畸形” 即社会失衡、“ 衰弱” 即国家无自卫能力、“ 狂乱” 即统治政策混乱、“ 痛风 ” 即社会环境动荡不安等。“ 任何对国家秩序的破坏，均是违背神意，如叛乱等都会遭到上帝的判罚（Holderness 2）。“ 身体政治” 中，借助神意论， 身体患病被赋予了政治意义。作为疾病的一种，瘟疫也不例外。
首先，瘟疫是民众因为忤逆神意导致上帝愤怒，社会政治失序的表现。瘟疫之于身体是一种破坏式的入侵，它打乱机能正常、健康的运行，使人体陷入混乱。根据“ 身体政治 ” 的理论，它对应的是失序的英国社会。的确，中世纪及都铎王朝统治时期， 王位不断更迭，贵族及教士生活腐化，社会暴乱不断，影响较大的有 1497 年亨利七世统治时期的康沃尔抗税叛乱、1536 年的 “ 求恩巡礼 ”、爱德华六世时期的凯特叛乱， 1549 年爱德华六世统治时期在康沃尔郡和德文郡发生的 “ 祈祷书叛乱 ”，1554 年玛丽女王统治时期发生的怀亚特叛乱以及伊丽莎白女王统治时期的 1569 年北方叛乱等不计其数。可以说作为身体疾病的瘟疫此时成为政治失序的化身，《瘟疫年书写》中，各类失序的描述比比皆是，这里仅摘录其一：“ 但这些盗窃行为主要是扩展到衣物、亚麻织品，还有她们可以拿到手的戒指或者钞票之类，一旦她们照看的那个人死掉了 ”（丹尼尔·笛福 146）。从这一层面的意义上看，瘟疫之所以产生，是因为社会秩序，引发上帝愤怒，对人类的判罚。
其次，瘟疫又成为维护君主统治的工具。在中世纪和文艺复兴时期，统治者借用此来进行统治，神意是秩序，只有恢复社会秩序才能安抚神怒。如何恢复社会秩序， 加强政治统治便成为最有效、最快速的方式，而在这一过程中，神意成为统治者强化统治的工具，例如 “ 都铎神话 ” 鼓吹君主是代替上帝在人间形式权力化身，反对君主就是反对上帝，反对秩序。也就是说，所有反对君主统治的行为都与反秩序、反神意联系起来。也因此，米歇尔·福柯（Michel Foucault）曾说过每个封建君主都渴望瘟疫爆发，因为他们可以通过瘟疫来加强自己的统治，“ 瘟疫历史教给我们最重要的一课就是在疾病控制时期的各种防疫方法的政治化 ”（195-98），“ 遭受瘟疫的城市，都遭受了等级制度暴力、被监管，被观察、被书写……这些都是完美管理城市的乌托邦方法 ”（197-98）。《瘟疫年书写》中，说明瘟疫化身统治方式的描述同样比比皆是，这里仅摘录其一：“《有关瘟疫感染者的慈善救护和安排整顿条例》，再此法令基础上，伦敦城的市长大人和市参议院，他们在这个时候制定了法规，并与 1665 年七月一日实行”， 这条法令需要让人民严格执行 ”（丹尼尔·笛福 81），其中包括对各教区检查员、看守人、搜查员、外科医生、看护员等的具体职责，除外还颁布了《有关被传染房屋及稽患瘟疫人员的规定》等。不仅是 1665 年的伦敦大瘟疫，英国中世纪至文艺复兴时期疫情爆发期间此类例子比比皆是。如 1563 年 7 月，英格兰瘟疫爆发。她和议会携手制定了让全民祈祷的计划，即《用于普通民众祈祷的条款，同时也为维持公共秩序，每周去祈祷以降低死亡率的规定》（A fourme to be used in common prayer twise aweke, and also an order of publique fast, to be used every Wednesday in the weeke, duryng this time of mortalitie），规定英国人必须在每周三、五还有周日去教堂做礼拜，表达对上帝的虔诚。1578 年瘟疫严重时，伊丽莎白一世颁布了更严苛的《女王及其议会命令全国必须执行的，诸如城镇，乡村和其他易被感染的地区，提高安全措施的命令》（Orders thought meete by her Majestie, and her privie Councell, to be executed throughout the Counties of this Realme, in such Townes, Villages, and other places, as are, or may be hereafter infected with the plague, for the stay of further increase of the same）等 17 条命令，如果有人拒不执行， 会面临严惩罚。后詹姆士一世颁布了更加的严酷的《1604 年的疫情法：感染者的安慰及管控》（The Plague Act of 1604: An Act for the charitable relief and ordering of persons infected with the Plague）。等诸类法令不再一一列举，但一定意义上，它们防止了瘟疫的传播的同时，以恢复上帝的秩序为名，加强了君主的政治统治。
由此可见，《瘟疫年纪事》中的瘟疫书写并不简单的“ 神意卫生观”，而是借助将身体、疾病和政治融为一体的 “ 身体政治 ”，本质上成为一种服务于统治阶级的政治神意观。
结语
著名的古典文学学者、历史主义批评家 E. M. W. 蒂利亚德（E. M. W. Tillyard）在其 1944 年出版的《伊丽莎白时代的世界图景》中，明确的提出文艺复兴时期继承了中世纪的思想观念，影响社会的依然是由存在之链、系列类比和宇宙舞蹈构成的 “ 世界图景”。但同时，他又将此 “ 世界图景” 命名为“ 伊丽莎白世界图景”，而非中世纪的 “ 基督教世界图景 ”。之于神意，其意图有二：之一 “ 基督教世界图景 ” 与 “ 伊丽莎白世界图景 ” 的共同点即均强调神意的不可挑战性，上帝居于存在之链的顶端，制造并全方位掌控着宇宙秩序。之二“ 基督教世界图景” 以基督教为名，强调宗教统治下的“ 神意秩序 ”，而 “ 伊丽莎白世界图景 ” 则以女王为名，可见该 “ 宇宙图景 ” 重心的转移，其从 “ 神意秩序 ” 演变成一种为专制王权服务的 “ 政治秩序 ”。将身体、疾病和政治结合在一起的 “ 身体政治 ” 便是体现这种“ 政治秩序 ” 的观念之一。相应的，神意卫生观中的疾病书写也旋即具有政治性，成为维护其时都铎王权的工具。《瘟疫年纪事》便是这样一部作品。
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张建萍，丹尼尔·笛福《瘟疫年纪事》中神意卫生观的政治解读，《外国语文研究》2020年第4期。为适应微信风格，删除了注释。
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